Sobre a politização do suicídio de Aaron Swartz

[Editado em 22/01/2013 às 10h21.]

Um hacktivista brilhante morreu há dez dias, lamenta a internet. Ou a parte mais progressista dela. Por que isso tinha que acontecer, justo agora que estamos num momento crucial para a discussão da liberdade na rede? Por que ele nos deixou?

Mas, diz-se, o luto é importante para que não esqueçamos nossa causa. Sua memória ajuda a continuar essa luta contra as investidas burocráticas de quem não dá o devido valor ao conhecimento livre. Sabemos que Swartz tirou a própria vida porque sofria enorme pressão do Big Brother estadunidense. Sabemos?

Este não é um ensaio sobre Aaron Swartz. Pelo menos não sobre os feitos do prodígio nerd; sobre isso há muita informação em outros sítios. Quero falar sobre suicídio e sobre nossa percepção coletiva dele.

Você não está sozinho.

Quero falar primeiro de uma experiência pessoal com a morte. Obviamente não considero minhas impressões como universalmente válidas, mas elas são um ponto de partida e não uma conclusão. Há quase uma década, uma pessoa muito próxima de mim – assim como Swartz, nascida em 1986 – morreu. Eu nunca soube se houvera sido suicídio. Se as investigações concluíram nesse ou em outro sentido, a informação não chegou até mim, por razões irrelevantes para este ensaio.

Houve quem quisesse acreditar no suicídio, porque a alternativa – homicídio por parte de membro da família – era horrenda demais para ser suportada por nossas mentes jovens e desconcertadas. Eu, por outro lado, não aceitava essa versão da história, porque gostaria de acreditar que a pessoa estava feliz antes de morrer. Queria encontrar outro culpado; aliás, tinha certeza de que o culpado era outro. No final da história, ninguém concluiu nada (ou, novamente, ninguém me disse nada); o que sobrou foi só o sofrimento puro, sem resposta nem justificativa.

Nós, humanos, não somos bons nessa história de sofrer sem algo que justifique, ou de presenciar a dor alheia sem encontrar uma desculpa. Daí a necessidade de lastrear a dor num bem maior e de criar mártires que são meros personagens de uma grande narrativa política ou ética. Dito isso, é preciso esclarecer, primeiro, que não gosto muito das teorias conspiratórias que duvidam da hipótese do suicídio de Swartz e imaginam que tudo seja encenação. Não é lá muito plausível que ele tenha sido morto, se estava no caminho quase certo para o encarceramento; a morte cria na imaginação coletiva um mártir e isso é estrategicamente desastroso para os opositores da internet livre.

Por outro lado, há também quem diga que o suicídio ocorreu, mas que foi politicamente motivado, o último protesto de uma mente genial e solitária. Ou, voltando à hipótese mais em voga e sustentada pela família e pela namorada de Swartz, supõe-se que esse ato “político” tenha sido na verdade um ato de descrença na política: a última cena do drama psicológico gerado por um processo judicial irrazoável. E, no entanto, nenhuma dessas versões me parece convincente. A pergunta que permanece é: por quê?

Por que uma pessoa “qualquer” se suicida? É preciso começar por esse ponto. A vontade de viver é algo muito forte em qualquer ser humano. Mesmo em estados depressivos, é preciso transpor a barreira do instinto de sobrevivência para aceitar a ideia de tirar a própria vida. Ou seja, nem toda pessoa que chega ao ponto – já no fundo do poço – de ter pensamentos suicidas concretiza essa ideia (e aí falo também por experiência própria). O suicídio pressupõe não só as ferramentas necessárias, mas principalmente um estado mental muito grave, caracterizado pelo total vazio de sentido. É fácil morrer, mas é difícil matar-se.

Dizer que a depressão é a causa do suicídio de Swartz não é uma simplificação, ao contrário do que argumenta Eliane Brum. Podemos pensar em exemplos de perseguidos políticos que enxergam na perseguição aquilo que, justamente, lhes dá sentido à vida: é um tipo de racionalização que os protege do sofrimento, de modo que a perseguição não necessariamente acarreta o pensamento suicida. Não estou dizendo, é óbvio, que essa poderia ou deveria ter sido a solução adotada por Swartz (ele claramente não tinha estrutura psicológica para tanto), nem que a perseguição política era justificada.

O argumento é que, se queremos fazer jus à memória do ativista, devemos ter todo o cuidado do mundo com a palavra causa. Causa é algo que não pode ser retirado de uma cadeia de eventos sem que o efeito também desapareça. Se Aaron Swartz não tivesse sido processado, ainda assim não haveria garantia de que ele não se suicidaria. Vide tantos outros exemplos de personalidades brilhantes que se mataram “sem motivo algum” – na verdade, com diversos motivos, mas considerados desimportantes para a esfera pública e por isso ignorados. Sim, é certo que o processo judicial potencializou o estresse e o sofrimento do garoto. Se, porém, o estado depressivo não existisse ou se Swartz tivesse uma rede de apoio emocional mais efetiva, é muito provável que ainda estivesse vivo e “dando um exemplo de perseverança em prol da causa”, no tom das narrativas epopeicas contemporâneas.

Quando consideramos a depressão como uma explicação “simplificada” do suicídio, é como se a esfera individual e a esfera sócio-política fossem excludentes; é como se levar a sério a depressão implicasse desconsiderar o infeliz contexto em que Swartz foi envolvido. No entanto, é plenamente possível reconhecer no caso um estado depressivo e ainda assim lamentar o ímpeto persecutório dos burocratas norte-americanos (weberianamente mais políticos que burocratas). Enfrentar ou negligenciar o problema da depressão é também uma questão de posicionamento político. Apenas apontar o dedo para procuradores e juízes significa eleger a explicação que mais salta aos olhos, mas a explicação mais evidente não necessariamente é a melhor explicação. Já a depressão não é evidente: ela tem causas muitas vezes desconhecidas e soluções bastante trabalhosas, de modo que a resposta mais fácil é encontrar um culpado externo ao suicida, sob a desculpa de que se busca inserir a fatalidade “num contexto mais amplo” – sendo que o contexto mais amplo é sempre o “político” e nunca o pessoal. Esquece-se de que o pessoal também pode ser político e não apenas no sentido estrito que se costuma dar.

Essa trivialização do suicídio evidencia uma ordem de prioridades que dá primazia – consciente ou inconscientemente – à luta do momento, transformando uma tragédia multifacetada em algo unidimensional, instrumentalizando a figura do falecido em prol da narrativa eleita. Por que Aaron Swartz se suicidou? A resposta certa é que não sabemos. É uma conjunção de fatores – individuais e sociais – complexa demais para ser totalmente desvendada por quem não estava no lugar dele. Mas encaixamos nesse vácuo de sentido, quiçá, a posição política que gostaríamos de ter defendido com mais afinco antes de saber da morte do jovem. Da mesma forma, o trauma faz com que as pessoas próximas a ele, num instinto de autopreservação, também procurem um terceiro culpado, antes de investigar as causas profundas do ocorrido e de examinar sua própria parcela de culpa.

A diferença é que as pessoas traumatizadas têm cem anos de perdão por essa fuga. Já nós não temos desculpa. Se o destino das tragédias é a politização – como ocorreu com o recente homicídio em massa na escola de Newtown ou com o suicídio da estagiária de Direito em São Paulo que afirmou ter sido estuprada -, que seja num sentido mais respeitoso à memória e individualidade dos envolvidos. Talvez no sentido de buscar entender como nossa sociedade como um todo – e não apenas uma pequena parcela, como o sistema judicial – contribui para e permite que o suicídio ocorra. Podemos, talvez, falar sobre redes de apoio e sobre a solidão de pessoas que fogem dos padrões, mesmo aquelas que se tornam famosas após terem abraçado uma causa política. Nada disso impede que critiquemos práticas judiciais e legislativas, mas não pode ser esquecido.

É curioso que o destaque a cada tragédia seja diretamente proporcional à vontade de trazer à esfera pública uma questão política subjacente, de modo que a morte se torna mais um álibi para o protesto do que uma questão autônoma a ser resolvida. A politização em si não é o problema, mas ela carrega um grande risco de simplificação, que é tanto mais sedutora quanto mais convincente for o discurso político. Dizer que a morte é uma questão autônoma não implica ignorar os múltiplos fatores que a geram: significa reconhecer que ela é grave demais para tentativas apressadas de explicação.

Até que a morte nos separe (da razão)

Minha amiga Lúcia é uma liberal. Certa noite, quando tomávamos vinho e conversávamos sobre questões filosóficas como o charme de Robert Downey Jr. e a vida após o amor, ela me disse que defendia o direito das pessoas à morte, caso assim escolhessem. E aí seguiu uma discussão sobre suicídio, eutanásia e fechamento de perfis de Facebook.

A tia de Lúcia tinha uma doença degenerativa e havia assinado um documento dizendo que, quando a doença lhe tirasse a capacidade de locomoção e comunicação, os médicos não deveriam adotar procedimentos para prolongar sua vida. Ele pedia, assim, a chamada ortotanásia: o “deixar morrer”.

Alguns meses depois daquela noite, a tia de Lúcia entrou em estado vegetativo. Os parentes mais próximos não autorizaram que a equipe médica realizasse a ortotanásia e Lúcia, com dor no coração e solidariedade à família, não protestou.

A história da minha amiga imaginária serve para ilustrar como questões de saúde, vida e morte muitas vezes causam um terremoto em nosso solo ético, fazendo com que o medo se sobreponha à razão e envolvendo a dita mente liberal num manto de conservadorismo, que nada mais é que um inevitável instinto de preservação. Somos liberais até que a morte bata à porta.

As dificuldades causadas por esse terremoto ético são, porém, grandes demais para serem deixadas de lado através de discursos fáceis que zombam da racionalidade humana. Pressupondo que a autopreservação é uma necessidade humana, pergunto: é aceitável deixar que nossas emoções, especialmente o medo, guiem decisões éticas importantes? Ou é necessário encontrar uma droga – metafórica ou literal – que ajude a mitigar a síndrome de Regina Duarte?

Drogas são um objeto paradigmático dessa discussão. Alguns liberais, acostumados com o sagrado cálice diário de vinho tinto (não de sangue, decerto – desgraça é coisa de quem tem medo) e com doses saudáveis de erva comprada no melhor coffee shop de Amsterdã, argumentam que a saúde do indivíduo não é da conta de mais ninguém: qualquer iniciativa paternalista de ordenar a uma pessoa que não use drogas é eticamente inaceitável. Até que, um dia, os filhos dos nossos queridos cannabis connoisseurs chegam à idade adulta e morrem de overdose de qualquer coisa ou têm suas vidas arruinadas pelo alcoolismo. Nesse momento, a crítica ao paternalismo parece perder todo o sentido.

Por que, afinal, aparece esse instinto paternalista? A palavra nos remete à figura romântica dos pais, cujas vidas, diz a lenda, são guiadas pelo altruísmo em prol do melhor para os filhos. O paternalista (seu pai, o Estado, o Papa, o partido político ao qual você pertence) presume que você não tem discernimento para saber o que é melhor para si próprio e, por isso, assume a missão de lhe ensinar o que deve ser feito com sua saúde, sua vida, seu corpo. A crítica feita ao paternalismo pelos liberais volta-se principalmente contra a presunção de inexistência da autonomia alheia. Uma vez que a autonomia do indivíduo é sagrada para os liberais, a postura paternalista – dizer ao outro como ele deve conduzir a própria vida – é errada porque parte de uma premissa inadmissível.

Mas talvez haja outra razão para criticar essa postura protetora – ou apenas compreendê-la. Lúcia não tinha a intenção de negar a autonomia de sua tia: ela quis apenas preservar alguém da dor. É mais provável que esse alguém seja ela mesma, ou outra pessoa da família, do que a tia em estado vegetativo; o certo é que de alguma forma o medo da morte falou mais alto. Talvez seja esse o motivo pelo qual o paternalismo é tão pernicioso: se o medo vem de um instinto primitivo, e instintos primitivos são naturalmente egoístas, o desejo de proteger o destino do outro tem na verdade uma base egoísta, ao contrário do que nos ensinam os contos de fadas sobre a paternidade, a fraternidade e a amizade. O medo da tragédia impede o exercício da razão – e é possível esperar que seja de outro jeito?

Não parece haver dilema ético mais difícil do que esse. Não se deve subestimar o componente do medo nas decisões desse tipo de dilema: se, por um lado, queremos proporcionar a melhor vida possível ao outro e isso pressupõe liberdade, julgar a vida alheia com base em instintos de autopreservação não parece ser o melhor caminho. Por outro lado, deixar que o outro siga um caminho autodestrutivo pode ser mais altruísta do que qualquer ser humano seja capaz de suportar. Talvez não tenhamos sido feitos para garantir liberdade aos semelhantes; talvez seja a hora de reconhecer isso e pensar em maneiras de minimizar o império do medo.

Problemas de gente rica

A última polêmica das redes sociais brasileiras envolve uma certa coluna de fofocas que quis mostrar a toda a sociedade (a que lê jornal, pelo menos) como a high society paulistana vive numa bolha, surpresa pela crescente violência que a cerca, sem se preocupar em adquirir visão de conjunto e entender os motivos desse problema. Já adianto que não considero essa constatação nenhuma quebra de paradigmas nem de expectativas. Só que há uma diferença emocional entre criar uma imagem da elite a partir de rumores e ver essa imagem concretizada em entrevistas e declarações não-satíricas. Quando o estereótipo e o real se confundem, as pessoas se assustam e isso cria um desconforto. Compreensível.

O problema começa quando se tenta misturar esse desconforto com tentativas de diagnóstico e propostas políticas a respeito da desigualdade social, da violência e das mazelas da nossa sociedade em geral. Como, por exemplo, dizer que a elite tem alguma espécie de responsabilidade quanto à escalada da violência e quanto à injustiça social na grande cidade; em outras palavras, que ela precisa se tornar “menos idiota” se quiser ver esses problemas resolvidos.

“Ai, que loucura, gente! Agora querem me dar conselho para não ser assaltada! Imagina, para mim, com toda essa experiência de high society!”

Esse tipo de proposta se encaixa bem num gênero de pseudoargumento chamado “implorar pela pergunta” (desculpem-me pela tradução ruim, anglófonos: podem ficar com seu begging the question). O que se quer dizer quando se fala em “responsabilidade”? A elite tem responsabilidade exatamente pelo quê? Para qual finalidade ela tem que se comportar de um jeito menos “idiota” ou alienado? Isso é um problema de verdade ou um arenque vermelho?

Se se postula que a elite tem responsabilidade quanto aos assaltos e à violência, ou isso é uma forma de culpar a vítima pelo crime (e daí o argumento é simplesmente ruim, como o Wagner Artur demonstrou aqui), ou se trata de um mero conselho: ei, pessoal, vocês têm que ver isso aí de comer em restaurante chique e sair de carro importado na rua, porque é perigoso. Nesse último caso, quem “critica” a elite por não atentar para esse fator de risco só está, na verdade, se preocupando com um problema de gente rica: o medo de assalto. Quem é pobre o suficiente para não ter medo de assalto não está nem aí se a elite sai ostentando seus bens materiais – a não ser no sentido de que a ostentação torna mais óbvia a desigualdade social, mas o pobre não fica menos pobre se não tiver consciência da desigualdade. De qualquer modo, antes de condenar o rico, o pobre deseja tornar-se igual a ele (não vou entrar agora no juízo de certo ou errado quanto a esse desejo).

Se, por outro lado, o problema que se quer apontar é a falta de consciência política da elite paulista, que teoricamente favoreceria programas partidários insensíveis à distribuição de renda, o argumento também não convence. Se a elite é minoria numérica, seu posicionamento político não seria uma explicação suficiente para a constante vitória do PSDB e do DEM nas urnas, por exemplo. Não sou cientista política e tampouco tenho uma explicação adequada para isso, mas penso que se deve ter um pouco mais de cuidado quando se afirma categoricamente que a política paulista é “regida” pelos interesses da elite. O que se deve perguntar é por que esses programas partidários têm ganhado o apoio da maioria, não por que a elite vota neles – mesmo porque esperar algo diferente da high society seria completamente ilusório. O alvo da crítica passaria a ser, então, uma parcela maior da população, não apenas quem possui o privilégio de aparecer numa coluna social.

Talvez a versão mais aceitável da crítica seja a identificação de uma contradição inerente ao pensamento da elite, que quer ver o problema da violência resolvido mas não sai de sua bolha para compreender melhor o que gera a violência. Mas é preciso tomar cuidado para não transformar, de novo, esse diagnóstico numa discussão de problema de gente rica: se a elite é inapta a resolver seu medo de ser assaltada, se tem a infelicidade de viver num ambiente onde precisa sorrir porque está sendo filmada o tempo todo, bem, isso é problema dela. Só faz sentido criticar a inaptidão das socialites para entender as necessidades políticas do país na medida em que essa inaptidão tenha alguma repercussão negativa para o resto da população, não para elas próprias. De outro modo, acaba-se caindo num juízo moral discutível – monge em pele de socialista – de condenação da riqueza e do consumo, como se as pessoas consumistas, com suas vidas vazias, precisassem ser salvas de si mesmas.

Penso que misturar a questão do abismo social com a da desigualdade econômica acaba potencializando esse perigo de discutir problemas de gente rica e de negligenciar, portanto, os problemas da maioria da população. É claro que a falta de um mínimo de convivência e de reconhecimento entre as classes sociais está em certa medida relacionada à desigualdade econômica, mas identificar esses dois problemas como um só apenas abre caminho para “soluções” que não resolvem nenhum deles. A solução da desigualdade econômica não está na “tomada de consciência” da elite em relação ao outro – essa é uma questão de superar o abismo social, que não se deve apenas a questões econômicas, mas também à disseminação de preconceitos de toda ordem. Se a desigualdade econômica é tão profunda que impossibilita qualquer integração e colabora para que os preconceitos se multipliquem, ela reclama outros tipos de solução (que deixarei para os economistas proporem).

Em outras palavras, o preconceito e a falta de diálogo são menos causa do que sintoma. Prestar atenção apenas nos sintomas, como se eles fossem magicamente corrigíveis por alguma forma de iluminação moral, é a ingenuidade – ou hipocrisia – de preocupar-se apenas com problemas de gente rica, quando se pretende fazer o contrário.

Uma proposta para salvar o Brasil

Elas podem salvar o Brasil

Hoje a polêmica da internet (suspiro) é um texto do geralmente excelente Blog do Sakamoto. Eu já o recomendei aqui e muitas vezes destilei loas a seu caráter combativo e proposta de fomentar um debate de alto nível entre quem está a favor de discutir.

Em seu texto o articulista, em resposta a uma assombrosa e hilariante coluna da Mônica Bergamo, identifica um profundo ponto de tensão na sociedade brasileira, a cultura da ostentação.  Essa cultura geraria profunda insatisfação nas camadas mais pobres, dando azo à violência retributiva, especialmente contra os mais ricos. Assim, para combater essa mesma violência, é preciso combater a ostentação. Essa classe elitista desvairada e seu choro de gente mimada precisam aprender que dão causa a seu próprio sofrimento.

Por uma questão de honestidade eu gostaria de pedir a quem ainda não leu o dito post que por favor o faça, não quero criar espantalhos ao falar do texto, e se a descrição que acabo de fazer não tenha sido fiel ao texto, não o foi propositalmente, tentei ser o mais próximo possível.

Opinião de Quinta: A utilização do conhecimento como fundamento da Economia

Por André Bueno Rezende de Castro (Economia, FEA-USP)

O objetivo deste artigo é fazer um contraponto, fundado na interpretação hayekiana, à visão neoclássica do papel da informação nas decisões econômicas, mesmo ambas as visões sendo diretamente interrelacionadas com a função do sistema de preços. A teoria neoclássica – que poderia ser considerado o atual programa de pesquisa [1] mainstream da Economia – assume que possuímos todas as informações relevantes e que conhecemos todos os meios disponíveis, portanto o problema econômico que resta diz respeito puramente à lógica. A definição neoclássica (mainstream) de economia é que esta é a ciência que estuda a alocação eficiente dos recursos escassos.

Friedrich von Hayek nos diz que ao se partir de uma série de pressupostos razoavelmente fortes, como a economia neoclássica faz, incorremos no erro de controlar de tal forma as variáveis do problema de modo a forçarmos a obtenção da resposta que queríamos desde o início: poder-se-ia até mesmo chamar este tipo de metodologia como uma tortura de dados. Friso aqui que a culpa não é dos métodos estatísticos ou da matemática e todo este ferramental técnico que a Economia utiliza hoje em dia; o cerne do problema estaria, então, na forma como os problemas econômicos são abordados e nas hipóteses que muitos modelos econômicos assumem. E essa crítica engloba o tratamento neoclássico ao homo economicus, apesar de não ser a única forma de criticar esta caracterização do comportamento racional dos agentes econômicos.

O conhecimento está disperso na realidade – muitas vezes contraditoriamente –, nunca está na forma já selecionada e preparada para os agentes o usarem. Ou seja, o conhecimento não é objetivo, não é cognoscível como algo pronto para ser empregado nos problemas econômicos. Logo, o problema econômico fundamental da sociedade seria a utilização do conhecimento, que não é dado em sua totalidade, e não como fazer o uso mais eficiente dos recursos, que teriam importâncias relativas subjetivas. O problema não reside na avaliação dos retornos – que podem ser avaliados objetivamente – da aplicação de recursos em determinados fins, mas reside na definição dos propósitos desses fins. Em outras palavras, o problema econômico é como fazer o melhor uso dos recursos disponíveis para cada agente, cujos fins possuem importâncias intersubjetivas. Conclui-se que é fundamental para explicar o processo econômico saber como é comunicado para as pessoas o conhecimento necessário para que elas planejem, isto é, para que elas aloquem os seus recursos.

O conhecimento está disperso na realidade; nunca está na forma já selecionada e preparada para os agentes o usarem.

Para além de um problema de finalidade, Hayek identifica um problema metodológico: não é possível analisar fenômenos sociais como se analisam os fenômenos naturais. Vale dizer, a Economia não pode ser tratada como uma ciência física: não é possível estimar uma função de demanda agregada com o mesmo rigor científico e certeza com as quais se estima a velocidade instantânea de um objeto em movimento retilíneo uniforme. Modelar um problema, por exemplo, como os gastos em propaganda afetando a receita de uma empresa e vice-versa em um sistema de equações simultâneas estaria metodologicamente errado porque o conhecimento dos agentes é assumido como correspondente com os fatos objetivos da situação. Isso deixa de fora o crucial a ser explicado, isto é, a imperfeição do conhecimento humano e a consequente necessidade de determinar o processo pelo qual tal conhecimento é adquirido e transmitido.

Para determinar o melhor uso do conhecimento é preciso saber quem planeja: se uma autoridade central (todo o sistema econômico é dirigido por um plano), se as pessoas individualmente e descentralizadamente (competição perfeita) ou, o meio do caminho, se as indústrias de forma organizada (monopólio ou oligopólio). Neste respeito, primeiramente, Hayek aponta que o planejador central falha por usar a estatística como meio de análise do conhecimento: isso seria tão reducionista a ponto de ignorar diferenças fundamentais entre partes do conjunto de informações. Em segundo lugar, deve-se considerar que cada indivíduo está em uma posição privilegiada em relação a outro por ter informação única do benefício que certa combinação de alocação de recursos lhe gera. Cai por terra o princípio de informação simétrica que é essencial para garantir o funcionamento eficiente dos mercados. É metodologicamente incorreto supor que há informação completa e simetricamente distribuída entre os agentes, sendo que tal problema é justamente o cerne da investigação econômica.

Por fim, é o sistema de preços o responsável por coordenar a distribuição da informação entre os agentes econômicos. Não é preciso que cada indivíduo saiba toda a informação relevante para que ele aja – mesmo que esta informação seja apenas pouco importante. Quando o sistema de preços funciona desimpedidamente – sendo crucial que não haja rigidezes de preços e/ou falhas institucionais –, o todo (que é assumido tanto por Hayek quanto pelos neoclássicos como sendo a soma dos agentes) age como um mercado, visto que o conhecimento individual de cada um se sobrepõe, de modo a que as relações e as interações econômicas entre os agentes sirvam de intermediários na comunicação da informação a todos. O sistema de preços não é apenas necessário para que haja cálculo racional em uma sociedade complexa; não há sistema alternativo ao de preços que garanta ao indivíduo poder escolher os seus interesses e, consequentemente, poder dispor de seus próprios conhecimentos e habilidades neste intuito.

[1] Segundo uma concepção metodológica inspirada em LAKATOS, Imre. Falsification and the Methodology of Scientific Research Programmes. In: LAKATOS, Imre. MUSGRAVE, Alan. (eds.) Criticism and the Growth of Knowledge. London: Cambridge University Press, pp. 91-196, 1970.

A crítica da crítica da crítica da orkutização

São Paulo, 1995. Imagine uma criança de menos de dez anos, classe média-alta, que fuçava o primeiro PC dos pais nas horas vagas – que eram muitas. Imagine agora que você tem uma máquina do tempo e que seu Deus (seja ele Jeová ou Steve Jobs) lhe impôs a missão de explicar a essa criança em poucos minutos para que serve o Twitter.

A primeira resposta infantil que consigo imaginar, para essa hipotética explicação, é: “Então as pessoas usam o Twitter para reclamar de tudo?”

Sim, no fim das contas uma importante função do Twitter é reclamar das coisas, o que não significa necessariamente que seja uma ferramenta inútil: você pode reclamar do fato de que é segunda-feira, mas também pode reclamar do desvio de verbas públicas e organizar protestos potencialmente revolucionários (supondo que a liberdade de expressão seja respeitada no seu país e que seus amigos tuiteiros entendam o conceito de ativismo fora da internet).

Ultimamente tem aparecido com frequência um assunto com aparência de inutilidade, mas que esconde mais relevância do que normalmente se enxerga. Começou com alguns hipsters – os que acham que ser interessante é ser diferente de todo mundo, menos de quem é hipster igual a eles – que reclamaram e reclamam da popularização das redes sociais. Primeiro foi o Orkut, agora é o Instagram, e o conteúdo da reclamação é no fundo sempre o mesmo: “Que saco, vou ter que conviver online com gente pobre; não faço isso nem na vida real, por que tenho que aturar na internet?”

O “brega irônico”: um novo jeito indie de fingir que você só é brega porque está na moda.

Às vezes as reclamações ganham tons mais “políticos”, principalmente de quem se diz progressista mas tem vergonha de admitir que não gosta do que é popular: “Qual é o sentido de existir liberdade de expressão na internet se todo mundo é chato, conservador, diz coisas que eu não quero ler e não curte meus protestos dadaístas no Facebook? Ai, que gente sem cultura! No meu mundo ideal todo mundo leria Walter Benjamin no jardim de infância. Vou lá comprar um café gourmet do Starbucks pra ver se me animo.”

Então veio a onda de contraprotestos. Alexandre Matias chamou essa atitude de “reacionarismo barato”, algo que eu traduziria para a criança dos anos 90 como nariz empinado. Antes, Leonardo Sakamoto reclamou de seu amigo que achava que o povo brasileiro tinha que parar de ouvir tecnobrega e começar a ouvir só Chico Buarque – queridíssimo hors concours de todos os hipsters brasileiros, artista respeitável, mas, convenhamos, um ótimo exemplo de pasteurização (se esse adjetivo lhe parece eurocêntrico, bingo, você entendeu) do samba carioca pra inglês e brasileiro rico ouvir. Disse Sakamoto em seu protesto contra a “civilização pela cultura”:

Defender, propagar, incentivar as manifestações tradicionais é fundamental porque elas fazem parte de nossa identidade e ajudam a definir o brasil como Brasil. Mas sem desconsiderar as outras manifestações que ganharam visibilidade, também têm o seu valor e são queridas por muita gente.

Parece ser uma posição sensata, não? Na disputa Sakamoto e Matias versus A Irmandade do Nariz Altivo, os primeiros andam vencendo. Mas, já que estamos na Casa dos Comuns, o blog que não se contenta com vitórias fáceis, vou brincar de Marx e Engels antes do Manifesto Comunista (notem meu esforço para ser hipster) e reclamar das reclamações das reclamações.

É verdade que muita gente que critica a orkutização sofre de uma crise de identidade estética. Por um lado, tenta dizer para o mundo que não se importa com o que é popular: o bom e belo é o alternativo. Por outro lado, ao dar toda essa atenção à arte que consideram inferior (Michel Teló deve pensar todo dia: “falem mal, mas falem de mim”), só validam a impressão de que popularidade é uma medida possível para o valor estético. Do contrário, não precisariam se esforçar tanto para convencer as massas de que elas estão erradas!

Tudo bem, é feio e démodé ser hipster. Mas e a estética, morreu? Ninguém mais pode dizer que um Picasso é mais (ou menos!) belo que os zilhões de desenhos que as pessoas andam fazendo em seus smartphones? Você pode tentar fingir que não acha a Velha Guarda da Portela esteticamente superior a “Sou Foda”. Eu direi que você é hipócrita até que você me dê argumentos que não sejam “o belo é relativo”. (Exercício rápido: e quando o imitador da Bethânia canta “Sou Foda”? Isso muda alguma coisa?)

Vou escrever isto e correr o risco de que comecem a criticar meu texto antes de terminá-lo: o relativismo estético é uma falácia. O belo não decorre logicamente do que uma ou outra pessoa acha, ou mesmo do que uma multidão adora ou odeia. Existem critérios estéticos objetivos; ou, pelo menos, é possível atingir essa objetividade através de discussão. Porém, todavia, no entanto, dizer isso é diferente de dizer: I) que é certo gostar do que é belo e errado gostar do que não é belo; II) que os critérios estéticos dominantes numa certa comunidade estão certos.

O ponto I é uma presunção errada de quem critica a orkutização. Pressupõe-se que, se alguém gosta de algo, isso implica necessariamente que esse alguém valoriza esse algo como belo, e não por qualquer outro critério (como “eu gosto de ouvir funk proibidão porque ajuda a animar e relaxar a tensão”). Presume-se também que, se algo não é belo, as pessoas estão obrigadas a não gostar daquilo, sob pena de terem seus cérebros derretidos ou de serem ostracizados. Isso é bastante perceptível no tratamento da moda pela mídia: os critérios do que é belo são confundidos com o que você pode ou não usar. Separando essas duas esferas de avaliação, é possível abordar a moda criticamente sem cair na falácia do relativismo. Por exemplo, se eu quero usar uma calça que deixa meu traseiro saliente e se isso é considerado feio, eu não deveria ser socialmente discriminada por causa de um mero juízo estético. Isso não significa, por outro lado, que todas as roupas do mundo fiquem igualmente bonitas no meu corpo.

Não sou obrigada a imitar a Sarah Jessica Parker se ela usa um vestido feio.

Eu chamaria o ponto II de preguiça estética. Tem bastante a ver com o que o Wagner Artur escreveu ontem a respeito da normalização das diferenças raciais. O preguiçoso estético presume que, já que o relativismo é uma falácia, os critérios estéticos mais aceitos pela sociedade estão automaticamente certos. Portanto, não importa se a sociedade é racista, se a indústria da moda economiza tecido e ganha mais fazendo roupas para cabides e não para mulheres de verdade, ou se o funk é considerado música inferior porque é som de preto e de favelado. A falta de reflexão sobre quem e o que determina o belo acaba matando a estética e transformando-a em uma moral capenga – você deve ser mais branco, a fulana tem que ser mais magra. Porque “sempre e em todo lugar foi assim”, porque é “da natureza das coisas”.

O problema é que a crítica a esse tipo de posicionamento também é preguiçosa: diz-se que a beleza é relativa porque existem muitos critérios possíveis. Bem, existem muitos critérios possíveis para medir riqueza, mas dizer que o Brasil é rico porque tem muitas pessoas não ajuda a aumentar nosso PIB. Critérios servem a determinados propósitos: os estéticos deveriam servir apenas a um exercício intelectual honesto de apreciação da cultura humana, não à marginalização de indivíduos na sociedade.

Em outras palavras, não é necessário – é errado! – dizer que “o belo é relativo” para criticar padrões de beleza dominantes. Se você critica, presume-se que você quer apresentar outro critério do que é belo; talvez um critério mais inclusivo. E não há nada de errado em assumir que o seu critério é melhor do que aqueles mais aceitos pela sociedade. É apenas uma questão de honestidade intelectual; ou, como eu explicaria para a criança do passado, de evitar o nariz empinado e a preguiça.

A anatomia da persistência da raça

Fale-me mais do seu preconceito racial

Quando o seriado Grey’s Anatomy estreou, em meados de 2005, trouxe ao cenário da cultura pop norte-americana uma nova realidade, a do chamado colour-blind casting. Quando sua produtora principal (cargo que em inglês se dá o nome de showrunner, a pessoa responsável por fazer o show sair do canto) Shonda Rhimes escreveu o episódio-piloto, aquele em que todas as personagens são apresentadas e contextualizadas, não acrescentou qualquer característica de natureza racial à descrição de seus personagens. Rhimes, que é uma negra baixinha que está mais próxima fisicamente de uma Oprah Winfrey do que de um Lorne Michaels, Chuck Lorre ou J. J. Abrams, para citar somente alguns dos showrunners mais famosos dos E.U.A.

Para Rhimes, nós estamos em uma época de diversidade patente. “Nós somos bebês pós-direitos civis, pós-feminismo, e partimos do pressuposto que vivemos em um mundo diversificado”, disse certa vez a executiva. Fruto dessa convicção política toda a fisionomia do programa foi moldada: atores foram escolhidos ignorando suas características raciais. Afinal, nenhum personagem possuía nada além de sua personalidade. Na visão de Rhimes a cor – ou raça, como preferir – deve ser mais uma descrição do que exatamente uma definição, algo essencial à sua personalidade. Ser branco ou negro não te afirma como uma pessoa A ou B, apenas é um elemento de sua aparência, tangencial. Então faria todo sentido do mundo ignorar esses elementos pontuais para dar espaço a uma nova experiência: a televisão pós-racial.

O discurso pós-racial não é exatamente novo. É inclusive extremamente popular na esfera pública de discurso, sobretudo para apontar que toda essa questão racial é datada, faz parte de uma forma de mundo relutante à aceitação da diversidade como um fato da vida. Há vários segmentos da política que apontam que qualquer espécie de política racial seria alicerçado exatamente num conceito que perdeu seu objeto, servindo apenas de casca oca, que acaba prendendo o discurso em elementos retrógrados. Ora, se não se fala mais de “raça” no debate político, então todas as questões políticas deveriam seguir os princípios colour-blind. Ou não?

Há autores que pensam de forma diferente. Esse colour-blind seria uma forma de tirar a questão racial do discurso, mas não faria sumir os problemas oriundos de séculos de racismo. Em recente artigo Sophie Tapper avalia o impacto de políticas colour-blind na sociedade neozelandesa, que é dividida entre os Māori (os nativos) e os Pākehā (os brancos e/ou de ascendência europeia). Da mesma forma como atualmente se discute no Brasil em relação às políticas raciais, argumenta-se no outro lado do mundo se essa diferenciação de raça não estaria mascarando a raiz do problema, a desigualdade econômica. Esse é o ponto de vista defendido por Don Brash, ex-líder do Partido Nacional (um libertário empedernido, que tem em seu currículo votos contra a proibição da eutanásia e da prostituição, entre outras áreas), em um célebre discurso que pauta até hoje o debate político racial na Nova Zelândia. O paradigma de Brash é o de que só existe uma única nação, e qualquer tentativa de exaltar ou afirmar um sub-grupo dessa unidade não terá interesse que não seja o da secessão e divisão no país.

Contudo, tal pensamento também não é de forma alguma aceito pacificamente. Essa lógica, a de que afirmação racial equivale a insuflar o dissenso, faz parte do pacote de ideias que são chamadas de colour-blind racism, ou, numa tradução aproximada, racismo sem cor. Esse racismo seria justamente  a proposta de surrupiar da esfera política a possibilidade do reconhecimento racial, e, com ele, a constatação de diferenças e alteração de injustiças advindas do caráter político da raça. Parte da academia que discorda dessa lógica considera-se que há três elementos essenciais no colour-blind racism. A individualização, o liberaismo discursivo e a normalização.

O primeiro elemento, a individualização, é o argumento que concretiza o racismo no ato que o realiza. Não há racismo como ideologia, mas somente atos racistas, realizados por indivíduos. Essa visão busca afastar a possibilidade de discriminação coletiva, ou mesmo institucional. Formalmente – e constitucionalmente – as pessoas são iguais, afirmar qualquer vantagem acima dessa igualdade subjacente seria o chamado “preconceito reverso”, com um grupo minoritário se afastando do maior voluntariamente. Com base nas conquistas dos direitos sociais da segunda metade do século XX, ele desautoriza o argumento racial afirmando que qualquer preconceito subsistente não é mais problema da sociedade, mas da pessoa preconceituosa.

O segundo elemento é o do liberalismo discursivo, que é a utilização de vários conceitos e elementos do discurso liberal para desqualificar a afirmação racial. Afinal, o que é mais importante, que os negros tenham vantagens ou que todos possuam vantagens iguais? Que o melhor vença, ou o melhor com uma “ajudinha” por causa da sua cor? Que o Estado intervenha em uma disputa livre ou não? O discurso liberal, sobretudo em sua versão mais simplificada e panfletária, é cheio de chavões como “igualdade” e “meritocracia”, que são frequentemente arremessados contra qualquer proposta de política racialmente consciente. Os políticos que rechaçam o discurso racial alegam inclusive estar defendendo os interesses de todas as minorias raciais, já que eles defendem a liberdade em geral.

O terceiro e último elemento é o da normalização. Trata-se de considerar certas situações que o discurso racial aponta como injustas como sendo, na verdade, normais. E por isso se busca estabelecer parâmetros culturais ou comparativos. O melhor exemplo para entender o discurso da normalização é o de outra forma de preconceito, o contra homossexuais. A grande maioria dos opositores do casamento igualitário alegam que um casamento entre pessoas do mesmo gênero não seria um casamento, já que, culturalmente, é esse o nome dado a uma instituição religiosa que tradicionalmente une homem e mulher. Foi a cultura que definiu assim, é assim que as coisas são. Portanto, parte-se de uma espécie de consenso discursivo, reconhecendo que certa informação é dada e certa. No aspecto racial essa normalização se dá de forma ainda mais curiosa: é esse o argumento que diz que, por exemplo, negros são pobres por serem culturalmente menos propensos  à educação, ao contrário de outra “minoria”, os asiáticos. Enquanto asiáticos tem desempenhos escolares brilhantes, negros em geral tendem a figurar em maior número nas listas de evasão e/ou repetentes. É essa a raiz de pensamentos como o daquele Cônsul do Haiti que acusou o país de sofrer maldição por excesso de magia negra, traço natural dos povos africanos. Trata-se de uma análise comparativa: se há tantos países “brancos” ricos e “negros” pobres, deve haver uma relação. As auguras das minorias não seriam, então, uma tragédia acessória, mas uma característica essencial.

Desnecessário dizer que os três argumentos são toscos, para dizer o mínimo, e surpreendentemente comuns na esfera brasileira de discurso. Comentadores como Reinaldo Azevedo e Olavo de Carvalho muitas vezes partem dos mesmos pressupostos para afirmar a inexistência desse direito-dever de caráter racial. Vou tentar comentar alguns desses pressupostos a seguir, mas aviso logo que cada um renderia um post em si tranquilamente, o que pode inclusive vir a ocorrer um dia.

O argumento do discurso liberal é o mais chocante por basicamente ler somente a metade da história da liberdade. É tentar ser liberal nas chamadas liberdades negativas, uma perspectiva que ainda que importante é limitada, e esquecer completamente o conceito de liberdade positiva. Segundo essa concepção seria justo, por uma questão de igualdade e meritocracia, que todos pudessem disputar livremente, mesmo que Usain Bolt venha a competir com um sujeito de muletas. Esse argumento ignora um dos fatos mais basilares da filosofia política, o de que não basta tratar igualmente se não tratamos de forma desigual os desiguais. Ignorar séculos de preconceito enraizado na própria tessitura da sociedade brasileira é tratar igualmente pessoas sujeitas a contextos bem diferentes. É um argumento que só serve para quem está bem de vida, teve boa criação e se coloca num segmento “vitorioso” da sociedade. Não se trata de um verdadeiro discurso liberal, mas um discurso cuja única liberdade daquele em situação deficitária é lidar com seu sofrimento, enquanto aquele que está em situação melhor está livre para usufruir de suas vantagens. Em vez da liberdade material, liberdade estritamente formal.

A individualização, por sua vez, é uma visão extremamente limitadora, que renega a capacidade da sociedade de incubar e nutrir preconceitos, partindo do pressuposto que a sociedade é igualitária, os cidadãos que, em sua privacidade de sua consciência, não o são. Mas esses cidadãos são formados no bojo dessa própria sociedade, nela que eles aprendem os fundamentos da própria ideia de igualdade, em um trabalho diuturno de conscientização sobre o papel do cidadão na democracia. Dizer que a sociedade não é racista só é verdade em alguns pontos. Se de fato há uma proteção constitucional ao indivíduo, a despeito de suas particularidades, temos grandes partes de nosso arcabouço normativo que ora privilegiam e ora massacram segmentos da sociedade. É um ditado costumeiro entre os que lidam com o Direito Penal que trata-se de um sistema feito para punir – alguns usam o termo moer, como quem mói carne mesmo – as camadas mais pobres. Em uma estrutura profundamente burocratizada, aqueles com menos recursos acabam se alienando das possibilidades de justiça, enquanto o cidadão com mais renda se protege até com benção do padre. Os negros (entre outras minorias que se aplicam no mesmo exemplo e lógica) estão às margens da sociedade não é por um acaso de um indivíduo os considerar assim, mas sim a coletividade de indivíduos, aquela que chamamos de sociedade, ter sido desenhada para mantê-los lá.

O terceiro argumento é o mais ridículo, aquele que traz consigo uma carga pesadíssima de racismo misturado a uma dose embasbacante de ignorância tragicômica. Naturalizar ou normalizar uma situação injusta como sendo tradicional não resolve o problema, sequer explica sua fonte. Apenas lava as mãos e diz “este é o mundo dado”, renunciando qualquer ingerência sobre o mundo “natural”, este mesmo em que pessoas morrem por falta de remédio enquanto esperam que de alguma maneira a cura chegue. A injustiça, ao menos naquilo que atine às relações sociais, é um defeito que pode ser corrigido. O mundo em si não é justo, mas se tem algum lugar em que ele pode ser justo é nos produtos da ação humana. Renunciar à justiça assim é menosprezar milênios de produção de cultura e conhecimento humano.

Após todo esse falatório fica a questão: essa percepção colour-blind é, afinal, libertadora ou perpetuadora de preconceitos? Ela demonstra um mundo que já superou a cisão racial, ou obscurece as injustiças restantes? É possível, atualmente, fechar os olhos para a diversidade racial? É preciso, atualmente, fechar os olhos para a diversidade racial?

Amy Long, pesquisadora da University of Florida, escreveu um artigo exatamente sobre essa questão, pondo-a sobre o contexto da cultura pop. No artigo Diagnosing Drama: Grey’s Anatomy, Blind Casting, and the Politics of Representation (The Journal of Popular Culture, Vol. 44, No. 5, 2011) a autora apresenta uma pesada crítica ao seriado não por ser o colour-blind casting errado em si. Mas pelo seriado simplesmente fingir que conflitos de natureza racial sequer existem. Por ser lastreado nesse princípio de um mundo em diversidade, o seriado não coloca em suas situações dramáticas que movimentam suas histórias qualquer questão racial. É como se no mundo em que está situado o Seattle Grace, o hospital que serve de cenário para a trama, todas as questões raciais tivessem sido resolvidas. Assim, Shonda Rhimes perde a oportunidade de aproveitar o espaço para trabalhar com temas que fazem parte do cotidiano, os eventos que tratam das animosidades que persistem nas relações raciais. Mas é importante notar que a intenção do colour-blind casting é muito interessante. Nós, diante de uma descrição de uma médica ambiciosa ou de um médico bonitão, tendemos a imaginar diretamente uma cor de pele que traduza mais “fielmente” esse arquétipo?

Talvez a saída proposta seja um termo médio, nem a negação completa da raça nem a sua elevação como elemento permanente no discurso político, e, porque não, cultural. O termo “raça” pode ainda ser útil não como identificador de diferença essencial entre os seres humanos. Só existe uma espécie, a humana, que se apresenta em uma multitude de variações, cuja riqueza a vontade política de algumas ideologias quis reduzir a poucas matizes. Mas, fruto desse processo injusto e desumano do racismo, vivemos até hoje sob o peso histórico dos erros dos nossos antepassados. Nada que fizermos servirá de “compensação” ao racismo antigo, mas está em nossas mãos intervir na nossa sociedade de forma a corrigir injustiças, e garantir que, no futuro, o sentido de raça se esvazie em seu âmbito negativo. A diversidade cultural é algo muito maior e mais importante que isso, que é um de seus elementos, uma de suas infinitas cores nessa imensa tapeçaria humana de histórias e experiências.

*** DISCLAIMER: O autor deste post nunca assistiu Grey’s Anatomy, mas ficou curioso para ver se de fato o danado não tem nada de relações raciais em seus episódios. Se assistirá ou não, eis um mistério da fé. ***

Opinião de Quinta: É a economia, estúpido!

Prólogo da Casa: este post pertence a uma série colaborativa – a Opinião de Quinta – que estamos inaugurando hoje e que, para continuar, só depende da vontade de vocês, leitores. Já que este blog é uma homenagem ao espaço público, pretendemos publicar textos com argumentos sólidos – independentemente da posição defendida – para ampliar o leque de visões de mundo aqui retratadas. Como o nome da série sugere, os textos selecionados serão publicados às quintas-feiras. Em breve, postaremos mais informações sobre como participar.

Por André Castro (@brcandre)

O senso comum ecoa a tese de que os governos podem manipular as variáveis econômicas e, com isso, conseguir que a economia atinja o ponto que querem, sejam quais forem os seus objetivos. O ponto a ser discutido aqui é a seguinte questão: qual é o nível de controle que os governos têm sobre as economias nacionais? Uma das maiores influências sobre o voto em determinado candidato, legenda ou partido, principalmente para a Presidência, é a saúde da economia. Não é de hoje que se costuma recorrer ao chavão “É a economia, estúpido” para justificar por que um
governante não conseguiu ou conseguiu ser reeleito. Frequentemente se fala que certo governo “pouco fez” pelo crescimento e/ou que “relegou a indústria a um segundo plano”. Mas o que este mesmo governo poderia ter feito para que essas histórias fossem diferentes?

Na URSS, o PIB é quem determina o governo!

Por exemplo, poderíamos citar um meio de um governo intervir amplamente na economia: por meio da expansão da oferta monetária, a economia será irrigada com o dinheiro que o Banco Central usa para adquirir os títulos da dívida do governo, provocando um aumento da demanda pelos mesmos, e uma consequente queda da taxa de juros. O Banco Central do Brasil vem criando essa tendência desde o fim de 2011 como forma de estimular a economia e provocar uma menor atratividade externa aos investimentos no Brasil (pela taxa de juros menor), fazendo com que o país receba menos dólares e, portanto, a taxa de câmbio permanece desvalorizada, beneficiando, com isso, a indústria nacional (que pode faturar mais em suas exportações) – prega o mantra desenvolvimentista. Adicionando isso aos controles físicos de capitais e a algumas outras medidas macroprudenciais, temos uma situação na qual um governo tenta atingir um fim desejado (no caso em questão, maior crescimento econômico) mediante a adoção de certos meios (vale dizer, a política econômica).

Existe uma ampla discussão teórica sobre qual o objetivo das ciências econômicas, sendo que alguns autores postulam que o problema econômico fundamental da sociedade seria a utilização do conhecimento (em todas as suas formas, sejam teóricas ou técnicas), que nunca é dado sem sua totalidade: o conhecimento está disperso na realidade – às vezes contraditoriamente –, nunca está na forma já selecionada e preparada para os agentes usarem. Ademais, a própria realidade não existe em si, mas existe na percepção subjetiva que os agentes têm dela. O ponto a que quero chegar diz respeito ao questionamento proposto no começo: como acreditar que o governo é “senhor” de uma economia de mercado sabendo que o conhecimento e a realidade econômica são complexos e difusos demais para que um agente governamental – entendido aqui como um agente racional maximizador de uma função social sob restrições orçamentárias – os determine?

Trocando em miúdos, é ingênuo acreditar que o governo faz um país crescer. Quem o faz somos todos nós, membros da economia e da sociedade, participantes daquilo que se chama setor privado. O governo não gera riqueza per se, ele apenas redistribui a riqueza tirada de membros da sociedade para fins alternativos que ele julga – supostamente sob a legitimidade de seus cidadãos – serem socialmente superiores ao resultado de o dinheiro ser gasto privadamente: gerando educação, saúde, defesa nacional, obras e demais bens públicos. (Um contraponto a esta ideia seria a maior participação do Estado na economia que alguns países adotam, apesar de não ser um contraponto absoluto. Vide esta série de reportagens especiais da revista britânica The Economist.)

Claro que não é preciso recorrer ao extremo oposto, representado por Rick Santorum, ex-pré-candidato republicano às eleições americanas: “Eu não me importo com qual será a taxa de desemprego. Isso não me importa. Minha campanha não depende das taxas de desemprego e de crescimento econômico”. Depois o redneck afirma que os ditos “conservadores” acreditam que o governo não cria empregos, atacando o outro pré-candidato republicano Mitt Romney, que afirmara que sua experiência trará empregos para o americano. Cabe esclarecer que o conservadorismo americano está mais próximo do liberalismo econômico clássico, apesar de Santorum provavelmente não ter muita ideia do que seja isso.

Presumamos, portanto, que o governo tem um grande controle sobre as variáveis macroeconômicas de interesse. Mas este controle não é e não pode ser absoluto. Por fim, como em diversos casos, a verdade – que talvez não more num poço – está no meio do caminho: nem tanto ao mercado, nem tanto ao governo.

Mercado, seu feio!

Opa, não, Mercado errado

Um dos temas mais tradicionais na esfera pública de debate – que também se espalha no assunto de infinitas mesas de bar progressistas – é o  sazonal achaque ao Mercado. Não o apresentado acima (culpa do estagiário), mas outro. Esta semana o periódico New York Times (terceiro veículo de informação mais lido pela inteligentsia global, seguindo de perto o duo Casa dos Comuns e Meia Hora) deu início a um interessante debate. A pergunta feita a vários participantes foi a seguinte: existe lugar para a moralidade em Wall Street? Após tanta discussão sobre crise financeira, os ganhos vultuosos de CEOs irresponsáveis e fortunas que discretamente deslocam-se das reservas públicas para planos de reestruturação privada um mote continuamente repetido foi: os mercados agiram de forma irresponsável, motivados pelo lucro selvagem. Colocaram em risco não só seus negócios, mas a integridade do próprio sistema financeiro internacional. Afinal, o que passava pelas cabeças daquelas pessoas, enfurnadas em seus escritórios com uma vista espetacular, uma mobília mais cara que o investimento de saúde de cidades inteiras e ternos Armani mais difíceis de se conseguir do que alguém no ramo que não tenha um Armani.

O Paradoxo Liberal da Loira do Tchan

a morena também pode entrar

Neste dia comemorativo de todas as mulheres, há inúmeros posts interessantes na internet ressaltando diversos pontos de reflexão sobre, afinal, o quê precisamos ter como foco entre tantos clichês consumistas. Essas datas especiais têm em si um ranço de estratégia de mercado, um dia escolhido arbitrariamente para aumentar vendas que é tomado como algo sacrossanto por almas ingênuas. Não só a origem pan-capitalista não poderia estar mais errada (é uma invenção quasi-comunista, veja só você) como os críticos de um argumento só às vezes perdem a oportunidade de aproveitar o ensejo e fazer uma reflexão: afinal, o que há para, em tese, ser comemorado? Se conseguimos investir 15 minutos numa reflexão interessante como esta ou esta, talvez todo o escarcéu tenha sua justificativa.

Um dos pontos argumentativos mais importantes na discussão sobre os direitos das mulheres é a liberdade. Qual a liberdade que uma mulher pode, e, em outro nível, deve ter. Parece uma consideração até intuitiva de que a mulher deve ser livre da forma mais ampla possível, mas na prática a questão fica um pouco mais difícil de resolver. Se liberdade envolve a faculdade para agir de qualquer forma, como tratar casos normalmente considerados ofensivos, como o dos usos da liberdade que importam em, digamos, uma restrição de liberdade ou ofensa à dignidade? A este problema darei o título de “Paradoxo Liberal da Loira do Tchan”.

Se você viveu no Brasil nos anos 90 certamente conhece o fenômeno pop-cultural que foi a banda É o Tchan (antes Gera Samba, Casa dos Comuns também é cultura). Trata-se de um fenômeno do pagode, que é até hoje culpado por muita gente por ter começado um movimento de ultrassexualização das letras musicais, das danças, e mesmo de sexualização das crianças. E, com seus micro-shorts e suas danças na boquinha da garrafa as serelepes dançarinas foram escolhidas também como símbolo de um fenômeno complexo e antigo: a objetificação da mulher. A mulher, naqueles trajes e atos, seria vista somente como um objeto sexual para prazer masculino, sem o respeito à sua dignidade feminina. É uma questão de perpetuar uma situação de injustiça e preconceito patente: por qual motivo deveria uma mulher se oferecer como prenda afrodisíaca para um macho? Afinal, a mulher deve ser livre para fazer qualquer coisa, ou a liberdade a impede de fazer certas coisas?

O cerne do argumento se encontra entre as inúmeras definições possíveis de liberdade. Por mais que Cecília Meireles diga que não há ninguém que explique (e, ao mesmo tempo, que não há ninguém que não entenda), muita gente já tentou, e percorreu caminhos tortuosos para tentar fazer esse fenômeno ser melhor compreendido – e, assim, mais fácil de se lidar. Uma dessas construções teóricas é aquela proposta por Isaiah Berlin, que divide liberdade em dois tipos: negativa e positiva. Não é uma questão de liberdade “boa” ou “ruim”, mas só a forma na qual ela se manifesta. A liberdade negativa é aquela que se apresenta diante da inexistência de qualquer obstáculo. Por exemplo: se ninguém me impedir, posso tranquilamente atravessar a rua. Ou, digamos, me expressar livremente. A liberdade negativa é a liberdade da interferência. Já a liberdade positiva é um pouco diferente. Trata-se da liberdade de alcançar o que eu realmente quero. É um conceito muito mais difícil de perceber. Ele vem da ideia de Rousseau (descrita no Capítulo VII d’O Contrato Social) de que é para o melhor interesse do cidadão que ele se conforme ao interesse da coletividade, concretizado na chamada Vontade Geral:

Portanto, para que não seja uma fórmula vazia, o pacto social implica taticamente este compromisso, único capaz de dar força aos demais: o de que quem se recusar a obedecer à vontade geral será forçado a fazê-lo por todo o corpo, o que significa que será forçado a ser livre. Porque é essa a condição que, dando cada cidadão à pátria, garante-o contra toda dependência pessoal; condição essa que constitui o engenho e o funcionamento da máquina política, a única que legitima os compromissos civis, os quais, sem ela, seriam absurdos, tirânicos e sujeitos aos mais enormes abusos.

(J. J. Rousseau, Contrato Social, Cap. VII, Livro I)

Há certas ocasiões em que nossos interesses imediatos parecem sabotar nossa vontade. Por exemplo, nós temos um interesse geral em nosso bem-estar e saúde. Mas há certos impulsos que podem nos inclinar na direção de certos “vícios” (é algo bem discutível, mas não é o ponto deste post), como, por exemplo, o tabagismo. Por mais que eu queira muito fumar, ao fazê-lo estou agindo contra minha própria vontade original de proteger minha constituição física. Quando o Estado age de forma a restringir o fumo, então, ele o faz em nome da minha liberdade positiva. Ele me dá uma força para que eu consiga resistir às minhas vontades imediatas em prol de interesses maiores.

Mas o leitor já deve imaginar: essa concepção de liberdade “assistida” é complicada. É o que Isaiah Berlin chama de Paternalismo. O Estado acaba assumindo um papel de tutor das reais vontades do cidadão. É essa a motivação que faz surgirem várias leis que pautam o comportamento humano, impedindo desde a proteção do consumo de certas substâncias até a eutanásia. Um cidadão em melhores condições psicológicas certamente escolheria outra opção, logo, é preciso proteger-nos de nossas escolhas. Porém, quais são os interesses desse tutor? Se até o conceito de saúde é subjetivo e ideológico (homossexualismo era considerado doença até recentemente), qual deve ser o relacionamento entre essa ideologia pública e a autonomia privada?

Diante dessas perspectivas divergentes de liberdade surge um dilema: como podemos concatenar a liberdade para agir e a liberdade para sermos senhores dos nossos interesses? No exemplo emblemático das jovens moças nostalgicamente relembradas, aplica-se a mesma dúvida: Uma mulher deve ser livre para fazer o que quiser do seu corpo, ou, ao assumir certo padrão de comportamento, ela afeta sua própria liberdade, massacrando sua dignidade?

Essa é uma discussão eterna no movimento feminista. Um argumento feminista possível poderia dizer que a emancipação das mulheres envolve a disponibilização de várias possibilidades de vida. Ser impedida de dançar seria, então, uma ofensa de sua liberdade negativa, assim como qualquer restrição profissional, de locomoção, de expressão, etc. Por outro lado, um outro argumento feminista possível é o que diz que uma dançarina que instrumentaliza a sua feminilidade, se oferecendo como símbolo sexual, o faz de forma a desprezar a multitude de outras possibilidades de vida: existe uma vida feminina além do ser sexual. Da mesma forma que existe uma vida feminina antes de ser mãe, dona de casa, etc. Uma mulher, ao se prestar a tal papel, estaria sendo ofendida em sua liberdade positiva: por mais que esteja fazendo aquilo voluntariamente, seria uma voluntariedade viciada. Essa forma de sujeição seria um vestígio de um histórico misógino enraizado em nossa cultura.

Trata-se de um dilema tão profundo quanto interessante. Que passa muito longe de certas visões simplistas como a da filósofa Talyta Carvalho, que publicou artigo hoje na Folha de São Paulo declarando: “Não devemos nada ao feminismo”. O mote da crítica é: o feminismo impõe uma visão singular de que a mulher só pode ser feliz saindo de casa, e assumindo um papel diferente do tradicional. Assim, em seu desenvolvimento histórico, o feminismo não trouxe consigo a prometida quebra de correntes e liberação feminina, mas aprisionamento pelo estrangulamento de possibilidades. Para Carvalho o diagnóstico é simples: o feminismo impôs um modelo de vida à mulher, encaixotando-a numa definição estanque meramente reacionária à definição tradicional que antes imperava. E mais: o feminismo tornou-se uma espécie de Santo Graal, incriticável, sob pena de que a pessoa que critica ser taxada de inimiga não só da bandeira filosófico-política do feminismo, mas também das mulheres como um todo.

A filósofa apresenta uma crítica curta mas direta ao que chamamos de liberdade negativa, e essa possibilidade de controlar as pretensões individuais sob a égide da proteção do próprio indivíduo. E é uma crítica válida (mesmo que talvez seja direcionada a uma minoria do discurso feminista atual). Mas erra de uma forma muito básica: presumir a existência de um só feminismo. Há vários feminismos, de toda sorte de tendência e objetivo, todos lutando sob o mesmo guarda-chuva teórico: a defesa dos interesses da mulher. E essa proposta mais geral, a de defender os interesses da mulher, é tão subjetiva e ampla que se torna praticamente inquestionável para qualquer pessoa que acredite em igualdade entre os gêneros. Afinal, afirmar que as mulheres não tem direitos é um discurso anacrônico e incompatível com a percepção contemporânea de Direitos Humanos. Se a filósofa de fato buscasse questionar os direitos femininos no geral creio que ela estaria sim incorrendo no erro que ela diz ser acusada injustamente, de atacar as mulheres. Mas sua crítica é a um tipo de feminismo específico, mesmo que disso ela não se dê conta. Como uma pessoa que não só tem direitos civis iguais a um homem, e tem a possibilidade de estudar e buscar uma profissão do seu agrado, provavelmente a filósofa deve muito mais ao feminismo do que quer admitir.

alguém consegue explicar a temática safari?

E, nesse dia de reflexão sobre a posição da mulher na sociedade, voltamos ao nosso paradoxo proposto: uma mulher que instrumentaliza seu corpo, o faz em prol ou à revelia de sua liberdade? Uma vertente vai argumentar o segundo caso, repetindo os argumentos que já lancei, dizendo que ao fazê-lo a mulher estará se reduzindo a um padrão de dominação sexista. Mas esse mesmo argumento ignora a autonomia da própria mulher em decidir seu destino. Presumir que toda mulher assume esse tipo de emprego por alguma forma de constrangimento é sim restringir as opções que a mulher tem em sua vida. Se uma mulher quiser dançar, e considerar nisso um ideal de vida boa, sob qual fundamento isso será negado? Dívida histórica de gênero? Afirmação de um preconceito? Uma experiência individual precisa ser instrumentalizada para servir de exemplo à sociedade? Se uma pessoa sequer for impedida de seguir sua vontade para que não se reforce um estereótipo, não estaríamos usando essa pessoa como meio, não fim – inclusive contrariando Kant?

Deve-se fazer a ressalva: isso não impede o fato de que é imperativo que as mulheres (e não só elas, todas as pessoas) tenham acesso ao maior número de opções de vida possível. Escolher dançar, ou a prostituição, ou qualquer outro trabalho julgado “inadequado” por um lado ou outro da questão, deve ser uma escolha. Somente livre da verdadeira opressão da contingência podemos assumir livremente nosso destino. E, diante da liberdade, existe algum valor mais importante que a autonomia humana?

(kudos para a ajuda e discussão da minha colega Bruna Pretzel)